天师道的法术体系

正一道(全称正一盟威道)就是最早的五斗米道,又叫天师道。

《三天内解经》记载“太上以汉顺帝时,选择中使,平正六天之治,分别真伪, 显明上三天之气。以汉安元年壬午岁(公元142年)五月一日,老君于蜀郡渠亭山 石室中,与道士张道陵,将诣昆仑大治新出太上,太上谓:世人不畏真正,而畏邪 鬼,因自号为新出老君。即拜张为太玄都正一平气三天之师,付张正一明威之道,新 出老君之制。罢废六天三道时事,平正三天,洗除浮华,纳朴还真,承受太上真经, 制科律。积一十六年,到永寿三年(公元157年),岁在丁酉,与汉帝朝臣,以白马 血为盟,丹书铁券为信,与天地水官太岁将军,共约永用三天正法;不得禁固天民, 民不妄淫祀他鬼神,使鬼不饮食,师不受钱,不得淫盗,治病疗疾,不得饮酒食肉, 民人惟听五腊吉日祠家亲宗祖父母;二月八日祠祀社灶,自非三天正法诸天真道。皆 为故气,疾病者,但令从年七岁有识以来首谢所犯罪过,立诸科仪章符,救疗久病。 因疾医所不能治者,归首则差。立二十四治,置男女官祭酒,统领三天正法,化民受 户,以五斗米为信,化户百日万户,人来如云。制作科条,章文万通,付子孙,传世 为国师。法事悉定,人鬼安帖,张遂白日升天,亲受天师之任也。天师之子张衡、孙 张鲁,夫妇俱尸解升天,故有三师并夫人。”据此而知,五斗米道既然创立于“信鬼 神、重淫祀”,巫风盛行的蜀楚之地,为了站住脚,并吸引道众信奉而参加其宗教, 就要对不利于自己的种种困难和因素,进行全面排斥和否定。虽然五斗米道曾吸收过 巫术,然而一旦形成自己的体系后,为了巩固已成的道法体系,便开始对巫术进行整 顿改造,甚而否定。这对早期道法体系的形成,起了极大的促进作用。因此,五斗米 道割据汉中数十年,社会环境相对稳定,可以从容地开展本教派的组织、理论建设, 与之相应,道术的发展也可以综合传习,形成体系。它在中国道教法术发展的长河 中,虽不是源头,却是上游的大湖。在以后的发展中,浸润后学不止一派,且不止千 年。魏晋以后,灵宝、上清、楼观、三皇经派等都相继形成了自己的法术体系,但都 或多或少受过正一道法的影响。

五斗米道最初也是和太平道一样,利用符水治病的方法发展徒众,扩大影响,只 是五斗米道另外多了一条“加施静室”,即以静室思过,鬼吏为病者请祷等方法。五 斗米教以《道德经》为奸令(原则),祭酒的任务是诵读让大家听,求得人理解。因 此祭酒就成了管理道众(鬼卒)的负责人“鬼吏”。鬼吏在为病人请祷时,将病者的 名字写在三张纸上,上面写明服罪之意,将其中一张送往山上,谓之“上天”;一张 埋入地下;一张投到水中,三张合称“三官手书”,以此为徒众治病。

五斗米道宗教活动的另一内容是设置“义舍”,义舍相当于今天的旅社,是免费 向往来行人提供食宿的地方。入住义舍的人,可以“量腹取足”,但不能浪费,更不 能私自带走。东汉末,天灾人祸,流民遍野,义舍之举不但是赈济流民的措施,也是 五斗米道招揽道徒的手段。义舍中的米、肉等食物,主要来自众教徒的捐赠。五斗米 道道徒不仅要捐五斗米,而且还可以附捐肉、油、盐、布等物品,因此义舍食物才不 致匮乏。

为了便于统领广大徒众,五斗米师治之外,又设置了 “治头大祭酒”。《三国志·张鲁传》:“张鲁在汉中,以鬼道教民,自号师君。其来学道者,初皆名鬼卒。受 本道已信,号为祭酒,各领部众。多者为治头大祭酒。”这样一来,从师君(天师)、 治头大祭酒、祭酒(师)、鬼卒,构成了一个从上到下完整的宗教政权组织系统。师 君为了控御全局,又把道众划分为二十四治,由治头大祭酒负责。为了加强二十四治 的权威性,五斗米道还造太上老君降正一盟威法的神话,据道书《渊鉴类涵?道部》 引《正一经》云:“(张)陵学道于蜀中鹤鸣山,时蜀中人鬼不分,灾疾竟起,感太 上老君降正一盟威之法,始分人鬼,置二十四治。”所谓“始分人鬼”,则完全承袭 楚巫文化的“绝地天通' 楚地历史上曾有“民神杂糅”、“家为巫祝”的情况,为此 帝颛顼命重和黎两个人一司天,一司地,乃“绝地天通”。安康东区即发现“绝地天 通”画像砖,画面上的颛顼头上顶着圆形的天,脚下踩着方形的地,虽说是民间艺 人想象的作品,但却十分形象地把天和地分隔开来。“绝地天通”的本意,是改变 “民神杂糅”的现象,而使“各司其序”。实际上是氏族贵族(即后来的统治者)将 神权抓到自己手中的措施,是原始宗教开始向人为宗教过度的一种折光反映。“分人 鬼,置二十四治”,即是吸引人们入道,参加专门的宗教活动。这从五斗米道形式系 统的经济、宗教、政治措施中可以看得出来,其基础就在于“分人鬼”,即将民间自 由散漫的巫教,提高为组织明确的人为宗教。其后张修、张鲁各踵事增华,遂形成政 教合一的割据政权,但其道官的称呼中仍有“鬼吏”之名,可见其源于巫术的痕迹 宛然犹在(刘仲宇《道教法术》)。

五斗米道割据汉中数十年,社会环境相对稳定,可以从容地开展本教派的组织、 理论建设,与之相应,道术的发展也可以综合传习,习成体系。于是就产生了许许多 多的科仪、法术,以及道法符箓。刘仲宇先生认为:后世的《天师世家》及其他神仙传记,对张道陵等人的法术说得神乎其神……这类记述,难以征信。不过,正一道 (即天师道)对法术曾作综合、改进与发展,倒是事实。以《正一法文经章官品》为 例,所录法术多达77条,几乎涵盖了古人生活中所遇的一切疑难、矛盾。据《道教法术》一书分类,大致有以下几种:

(一)疾病类

见于《主治癫痫》、《治目病》、《玉女医疾》、《诸毒立差》、《主收耳聋》、《主收 齿颊头痛》、《治劫杀注》、《治蛇蝮五毒》、《治肿痛鼠漏》、《治风痹痿》、《治久病淋 露》、《治虐疾》、《治男女百病》、《治呕逆咳嗽》、《治产生胎妊》、《治杂病》、《治 众疾》及《治痦哑》,凡十八小类。这些病涉及内、外、五官、神经、传染(注)等 等医学领域。每一类病又依症状分为若干子目。例如风病,有治“大风死饥(肌)”、 治“痿跛偏枯”、“苦雨眦上炁风痹,两脚上不随,疼痛不能行步”等,末一项目将 得病缘由——“苦雨”也指出。这种对症施治(当然是法术)的情形,比起《五十

二病方》等显示的巫法治病情形,更加细密系统。至于所施的方法,有个别治法中 提到布炁,即外气发放,如《治风毒癞病》中,有“赤丙子仁君官将一百二十人治, 又伤室,主天下玉女布行丹田之炁,主治万虫癞病,毒虫消除之。”想来是呼其将官 助法师布炁治病而设,而其神界“医官”之设,相应周全,对人体的结构,脉象也 略有认识,例如《玉女医疾》中提及:“上清太仙明堂玉女千二百人,主致神药一合 下,典治(某)身中所苦消灭。天医、官医、太医五官、治病医吏各十二人,一合 下,诣(某)处人(某)身中五脏、六腑,十二官室,布流一百二十关节,行神布 炁,典治痛处,重敕(某)身治病功曹,为所请官将医吏,共案行(某)身,从头 至足,治肺察炁,六脉浮沉,沉处为安,浮处为散,涤除五脏,安稳六腑,辟斥故 炁,饮食鬼贼,精妖疾疫,使杀兵寒灾散与人相远离,得蒙恩祈苦除愈以为效信

这些方术、医药、内炁发放相错杂的情形,对后世道法皆有重大影响。可以说, 道教行法治病的各种方法,在此都有了雏形。(按:炁,同“气”。《关伊子?六化》: “以神存炁,以炁存形”,是古代道家修炼法之一种)。

(二)经济民生类

1.经济类。见于《田作瓜瓠》、《护蚕滋好》、《保六畜》、《主斩草》、《主田 种》、《主蚕桑》、《主六畜》、《主鱼捕》及《主贾市》、《市买欺诈》等,涵盖当时人 的生产、经济活动的各个方面,法术琐碎。比如《保六畜》条:“凡畜养牛、马、 驴、骡等,列毛色头数,启百虫畜收王相君将吏一合来下主者。” “养畜七十营,肥 健蕃息,无有折伤。天仪君官将一百二十八,治休官,主为民(某)养六畜息无死 主之。”《主蚕桑》条,则更为琐细周详,有将官专主“崖蚕,自天父母蚕”的,以 下所主则为家蚕,内容有泛使“解(除)(损)耗,有倍得。”也有“辟斥虫鼠”、 “采桑、馁”,“茧黄白分明”及破解养蚕中犯禁忌惹祸诸事。这种与经济,特别是农 桑活动环环相扣的小术,表现了道教在民间传播,力求适应一般民众的情形。

2.生活类。见于《主利宅舍》、《主徙宅舍》、《利居宅》、《主嫁聚》、《主县官口 舌》、《解官事》、《县官口舌》、《县官怨仇》、《解系牢狱》、《远行万里》、《人山不 渴饮》及《逐盗贼》等术。细分又可分为三类,一是日常家居生活,包括安宅、迁 宅、嫁娶;二是出行,包括人山、远行;三是生活中的人际摩擦和灾祸,包括诉讼官 司,被盗被偷。生活类的法术,牵涉到生活的安宁幸福,所以特别要让神将呵护周 全。各方面遇到的矛盾,都为之设计了 “解决”的方术。

3.丧葬类。

4.雨旸请祷类。特别是后一种,尤为重要,中国是农业大国,影响农业丰稔的 重要灾害,是雨涝和天旱。正一道最初活动之地在巴蜀和陕南,主要是山区,易遭旱 灾,因此,“请雨”也是一种适应民间要求的举措。

(三)宗教类

1.度厄延生类。见于《寿命度厄》、《灵魂长生》两目,度厄与一般小病小灾不 同,是指命中注定,到时必有灾祸,且有生命之忧,要想法禳解。过其厄,则能长 寿。是以法术中有“开天门益人寿命”,“脱下死籍,还著本命,消灭三虫”一类内 容。此一大类法术,后来皆成为道法中的常见门类。

2.收精鬼类。古代所谓的“鬼”,常兼百物精怪而言,并非专指人鬼。收精怪本 是巫术中巫师使用的手段,正一道继承招纳了其中相当一部分鬼名及压胜的方法,同 时又针对巫师常依托鬼神“言语”索取酒食的劣行,别创治“收籴鬼之法”。其继承 巫法的痕迹,如“军兵收怪”内容有:“天昌君黄衣兵士十万人,主收捕(某)宅中 一百二十人殃怪,中外强,十二刑杀,来作病者消除之。“兵星太白君十万人,主收 捕精魁崇,灾害之家恐作文字不可知,召“穷奇”使瞰怪鬼消除之。所谓殃怪、强, 是巫师中一般的观念,“穷奇”为驱傩法中的神兽,显然它们都来自巫法。

3.教徒专用类。有《主解首过》、《男女解罪》、《录祭酒求录》、《祭酒开心》及 《叛道求还》等,是专为道民及教职人员所设。首过、解罪,前面已经提及,实为三 张一项重要改革。关于祭酒的两项,是对神职人员专门约束。所谓“开心”,是指帮 助祭酒开明心智——使童蒙之人能“化圣”,主要在使“知鬼”以及“隐(稳)定 意志”。采用的方法,主要是请星炁神将下注己身。“录祭酒求录”,则是对祭酒违反 箓上规戒所做的诫惩或宽恕的办法。这里边有祭酒违反篆上戒辞饮酒食肉等过失的, 重者“杀之”,但仍有原谅他们,帮助免除冥谴的。另外也有祭酒施法不灵招致罪谴 的,如治舍炁不安稳、主祭不正炁——祭酒是一 “治”主持,治舍不安,当然须得 负责。主持禁法,却不能使炁正,是作法不到家,也有过错。此处提到的“录”,应 是篆的俗写或讹写,称“箓可用移徙。吏主营护(某)家男女釜灶、六畜,移徙出 宅,开通无它,却十二禁忌。”说明当时已广泛实行授篆制度,而对祭酒的“犯箓” 处分也特别严厉。《叛道求还》,乃是对背叛道门的人所设,大要在追其还道,并没 有什么严格的惩罚措施,不过使“化之属道”而巳。

此类法术,全在维护本教派的组织和宗教活动,它们的厘定是道法区别于巫法的 重要特征。

4.反击邪法类。有《诽谤诅咒》、《收邪师》、《口舌诽谤》等目,皆是反击别人 的诽镑等恶语恶言及诅咒等邪法。比如《诽镑诅咒》条,一面要克制别人的诽谤诅 咒、口舌是非(挑拨离间一类),一面要使“万民同意合心”、“同心笑喜”,杜绝诽 谤攻击的源头。《解咒诅》则更具体地针对别人的咒诅巫术而设:“八卦玄天君官将 一百二十八人,主收一百二十刑固之鬼,全被咒诅,病积日不差,贏婴着状,思道 者,复不差,请魁。魁:皆为北斗七星君名讳。吏一合下,主收身中之咒诅盟要恶逆 之鬼,强绝之魂魄。道不理者,铁钩其分持天丁甲六千铁杖打杀,无令得脱。晨被刑 祷,病咒诅,与人相撸戾,相妒,有二心,分居异处,校计不同,首以除差详破殚君 一人,官将一百二十人,治在山室,主天下男女解此鬼,令人病者愈起。

以上为《道教法术》一书所分正一道法术类别。这些内容广泛的法术类别曾编 为统一的簿册,有千二百官各司其职供法师役使,巳然形成井然有序的神鬼体系,再 加上法师行法时,各有自己的一套方法手段,于是这一体系在实践中更为完整。

法术之外,五斗米道(正一道)又有完整的二十四阶箓,作为人道凭信,及道 阶升迁标志。符、箓都是道法的基本手段,并与其他手段配合使用。从而衍生出新的 道法手段。据《太上三五正一盟威箓》载,这些箓中,有用于保身护命之用的,也 有为行施各类专法所设的。箓中的仙吏神将,皆归授箓者的役使。符箓的功能是无与 伦比的,它可以直接交通鬼神,《云笈七签》卷八云:“符者,文也。五色流精凝而 成文也,混化万真,总御神灵。”所谓“总御神灵”,也是交通神人。对符箓的功能, 台湾学者李叔道先生作了以下归纳:

“符箓,道家秘文也。符者屈曲作篆籀及星雷之文;篆者素书,记诸天曹官属吏 佐之名。符篆谓可通天神,遣地祇,镇妖驱邪,故道家受道,必先受符箓”(李叔道 《道教大辞典》,浙江古籍出版社,1987年,503页)。

如:《太上正一九州社令箓》称:“奉受太上正一九州社令篆,遣察行九州名山 川泽、五岳四渎、五湖四海、三十六国、万二千乡亭里城,周遍上下,无极东西南北 限,召众邪故炁万鬼立到,不得迁历,救治万民千二百鬼注,依法收篆万神常在左右 侍从,延年益寿,除凶度厄。”通天神、遣地祇,篆的作用真是无所不能。是以著名 学人胡应麟《少室山房笔丛》引《仙道录》云:符箓与经戒、服饵、房中术并称为 道士四宝,在历史上曾广泛地影响了整个中国社会,从上流社会到村夫野姑,鲜有不涉符术者。

概而言之,正一法术的内容既广泛,方法又齐全,东汉社会流行的各类方术和施 术手段,基本都巳组织在一起,形成庞大的体系。它在以后道教法术发展中,影响后 学不止一派。魏晋以后,灵宝、上清、楼观、三皇经派等相继形成了自己的法术体 系,但求本溯源,都或多或少受过正一道的影响,特别是正一派授符篆的方式,几乎 为全部道派所采纳,直到宋金元时期,全真道等派出现,方有所改变。而正一上章之 法,对道教法术科仪的完善,更有非比寻常的意义,所以正一盟威道的法术体系,尽 管仍很粗糙,但其历史意义非同一般(参见刘仲宇《道教法术》)

道医理论的核心内容即“精、气、神”。道医是以道教通过形神修炼来恢复生命 过程所耗损的能量,实现自我健康修复的实践探索,结合以人的“精、气、神”为 核心内容的理论,以道家的宇宙论、人天观、自然观、身心观而提出了道医的独立的 见解。道医认为人体之“精、气、神”受之于天,也是万物的基质,万物受生都起 于此,它同老子所谓“道”同为一体,万物由它而生,失它而死,道医视它为上药 三品,人得之而身体健康。

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